Chương III
Đan sĩ, nguời khổ hạnh
và kẻ độc thân
Paulinô thành Nôla là một kẻ
giàu sang muốn xa lánh cảnh phù hoa nơi trần thế. Ngài đã nghe theo lời mời
gọi, bỏ hết mọi sự: "Hãy đi, bán hết
những gì con có và theo Thầy" Nhưng không phải chỉ những kẻ giàu có,
quyền thế mới đáp lại tiếng gọi nầy. Vào thế kỷ IV, khi Kitô giáo đã được ổn cố
và trở thành một tôn giáo chính thức, - khi kitô hữu khao khát cuộc sống toàn
hảo tuyệt đối không còn may mắn đón nhận triều thiên tử đạo nữa, - khi dự kiến
góp của cải làm thành của chung chỉ còn là một giấc mơ mà thôi- , thì con đường
đi xa lánh thế gian và cuộc sống khổ hành trở thành một phương thế mới giúp
người đương thời hiến trọn mình cho Chúa. Vì lý tưởng, và cũng có thể vì chống
lại tình trạng Giáo hội đang bị cơ-chế-hóa, con số những kẻ chủ trương cuộc
sống nầy gia tăng nhanh chóng: nào là những vị khắc kỷ, khổ hạnh, nào là giới
tu rừng, tu đơn độc hay tu thành tập đoàn.
Những vị tu rừng là những
"giáo dân" đi trốn lánh thế gian.
Những kẻ được gọi là ẩn tu (do
động từ "anachôrein" = chạy trốn) và những đan sĩ (sống một mình)
không phải luôn xuất thân từ giới giàu có sang trọng cả đâu. Chính vùng sa mạc
Ai cập là nơi phát xuất phong trào ẩn tu nầy. Người nổi danh nhất thời bấy giờ
là Antôn (251-356). Vị nầy đã bán 300 mẫu đất của mình, phân phát của cải cho
người nghèo và giao người em gái của mình cho các bà đạo hạnh săn sóc, rồi một
thân một mình đi sâu vào sa mạc ẩn mình. Theo Giám mục Athanasiô thành
Alexandria, thì dẫu Antôn thuộc giới giàu có, nhưng thánh nhân là kẻ thất học.
Thời bấy giờ, những vị tu rừng như thế thường xuất thân từ giới nông dân, có
thể giàu, hoặc có lúc nghèo túng không chừng (họ luôn bị nạn mất mùa, thuế khóa
hoặc cướp bóc vào những thời bất an, đe dọa), họ cũng có thể là những công nhân
nghèo: thợ mộc, thợ rèn, nô lệ, mục tử,, chưa kể đến những người sống ngoài lề
xã hội, không cần phải cố gắng hy sinh cho lắm để trốn tránh sự đời: những kẻ
sống lang thang, những kẻ bần khổ và phường trộm cướp [1]. Đối
với nhóm người đặc biệt sau hết nầy (= trộm cướp), thì sa mạc không hẳn là nơi
phát huy cuộc sống siêu nhiên theo Thánh Kinh, cho bằng dùng nơi hẻo lánh đó
làm chốn ẩn núp qua ngày. Chung quanh những con người tu rừng nầy (chữ érémos
theo tiếng Hy lạp có nghĩa là sa mạc), kết dệt không biết bao nhiêu truyện
truyền kỳ; từ đây phát sinh một hình thức Kitô giáo nặng tính cách nhân gian,
đề cao các phép lạ, những chuyện kỳ bí, nào ma, nào quỉ xuất hiện khắp nơi,
dưới đủ mọi hình thức. Cuộc sống đơn độc và cảnh trí lạ thường của sa mạc hoang
vu hẳn là môi trường thuận lợi để thêu dệt nên những hình ảnh lạ thường và kỳ
bí đó.
Phong trào tu rừng có tính cách
nhân gian nầy là một phong trào của giáo dân, phát sinh bên ngoài khuôn khổ
hàng giáo sĩ, nếu không nói là chống lại hàng giáo sĩ.. Từ căn cơ của nó, phong
trào ẩn dật là một hình thức có tính cách phi xã hội (asocial) nên không thích
ứng với việc phục vụ sinh hoạt cộng đoàn, được xem là gắn chặt với chức vụ hàng
giáo sĩ. Đường lối của cuộc sống ẩn dật nơi sa mạc hẳn nhiên là phải khó khăn,
khắc khổ, gián tiếp phản kháng lại tình trạng dễ dãi, suy đồi của hàng giáo sĩ
địa phương, và dứt khoát đi ngược lại với những ước mơ tìm kiếm các đặc ân mà
đế quốc dành cho hàng giáo sĩ. Còn đối với việc tham dự Thánh lễ, các vị tu
rừng nầy dường như không cảm thấy có vấn đề đặt ra: khi thì họ rời chốn ẩn dật
để đến dự Thánh lễ với cộng đoàn gần nhất; có lúc họ tự rước Thánh Thể họ mang
theo; nhiều khi họ lại tiếp rước một linh mục lui tới theo định kỳ [2]. Họ không
đòi được phong chức thánh: cuộc sống ẩn dật không nhất thiết gắn liền với việc
cần kíp phải có chức vụ linh mục, vì vào thời nầy, chức thánh chưa được quan
niệm là một chức vụ cá nhân, gắn liền với nhu cầu phục vụ cộng đoàn, nên người
ở một mình không hề nghĩ đến việc nầy.
Trong đường lối tu đức, khổ
hạnh, một vài nhà độc ẩn tu nghĩ ra nhiều lối hành xác lạ lùng nhất, và nhiều
vị lại đạt đến trình độ xuất thần. Người người đều mong ước đạt cho bằng được
trình độ tuyệt đối của lý tưởng Kitô giáo, - một số vươn tới tình trạng cân
bằng siêu nhiên đáng ca ngợi, nhưng cũng không thiếu những kẻ đã trở thành
cuồng trí. Vì hiếu kỳ muốn xem những sự lạ, và cũng có thể vì lòng mến mộ cuộc
sống khôn ngoan, đạo đức của các vị tu hành, dân chúng nao nức tìm hiểu, ca
ngợi và lui tới thăm viếng. Chắc chắn cuộc sống ẩn tu phải lắm phen bị quấy
rầy! Lòng ngưỡng nộ các vị độc ẩn tu nầy càng ngày càng trở nên quá nồng nhiệt
đến nỗi có lúc dân chúng và các giám mục chủ trương giữ họ trong cộng đoàn của
mình, bằng cách phong chức thánh cho họ. Do vậy, một thế kỷ sau đó, khi tình
trạng nầy có khuynh hướng phổ biến quá rộng rãi, Gioan Cassinô phải nhắc nhở
các đan sĩ như sau: "Quod monachus,
mulieres et episcopos vitare debeat Cassien, Les Institutions II". Với
mọi giá, đan sĩ phải lánh phụ nữ và các giám mục! Lánh đời vì đời xấu xa, thiết
yếu có nghĩa là lánh phụ nữ và... hàng giáo sĩ!.
Cuộc sống (thành) cộng đoàn:
một lối sinh hoạt mới mẻ bên trong
Giáo hội Chúa Kitô.
Trong số những người lui tới,
thăm viếng Antôn, có những vị muốn trở thành môn đồ đích thực, ao ước được sống
đời ẩn dật. Lần đầu khi thấy có kẻ tò mò lai vảng, Antôn dời cư, đi sâu hơn nữa
vào trong sa mạc. Nhưng kể từ năm 306, Ngài chấp nhận cho những môn đồ khác
được dựng lều trong vùng lân cận với mình. Sau hai mươi năm hoàn toàn biệt cư,
nay tuy cuộc sống cộng đoàn chưa thể hiện, Antôn để cho anh em đi độc ẩn tu đến
thăm mình theo định kỳ. Cuộc sống thành nhóm ẩn tu như thế không do một phép
tắc nào điều hợp, nhưng chủ yếu quay quanh chính con người của thánh Antôn.
Thật ra, chính Pacôme là người
đã thành lập tu viện đầu tiên vào năm 320. Ngài là một vị ẩn tu, xuất thân từ
quân đội, và đã dùng tài năng quản trị sở đắc được trong quá khứ để thực hiện
công việc nầy. Kiểu mẫu tu viện của Pacôme là một tập hợp nhiều căn lều xây
cạnh nhau, có tường bao quanh để cách biệt với sinh hoạt ngoài thế gian. Những
người nhập tu chưa bị qui định bởi những lời khấn, nhưng phải tuyệt đối vâng
phục vị bề trên. Nếu mọi người nhất nhất thực hiện những mệnh lệnh của một
Pacôme, nhất là trong phạm vi sinh hoạt và lao tác của cộng đoàn, thì trong
việc chay tịnh và khổ chế thân xác, các nhà tu hành có phép giữ lại những sáng
kiến cá nhân và một lối tu đức khá độc lập. Một cách cụ thể, luật pháp chỉ qui
định các giờ kinh và phân chia công tác lao động.
Một sự kiện mới trong Kitô giáo
phát sinh đó là một sự xuất hiện một lối y phục đặc biệt dành cho anh em trong
tu hội của Pacôme. Bộ áo của anh em đó lúc đầu chỉ là dấu chỉ đời sống đạm bạc,
nhưng dần hồi nó trở thành phương cách cụ thể phân biệt những giáo dân đặc biệt
nầy (= nghĩa là các đan sĩ) với mọi người khác. Bấy giờ quyền bính của vị lãnh
đạo tu viện có tính cách bất khả nghi, Pacôme đã từng nói rằng chỉ trong một
năm, ngài đã đuổi ra khỏi tu viện đến trăm người dự tuyển được xét là bất xứng,
nhưng mặt khác ngài lại để cho các đan sĩ của ngài tự do áp dụng các hình thức
khổ xác mà không can thiệp đến. Lối tổ chức của Pacôme sớm gặt hái nhiều thành
công. Vào năm ngài tạ thế, năm 346, đã nhiều nhà đã qui tụ từng ngàn đan sĩ
rồi. Phong trào tu hành lan rộng ra khắp nơi, vượt ra ngoài khuôn khổ của vùng
thượng Ai cập; đặc biệt tại khắp Đông phương, cuộc sống tu hành như thế lại
được quảng bá nhanh chóng. Bên cạnh các nam tu viện còn xuất hiện những nữ tu
viện nữa.
Khi chứng kiến một khối người
khổng lồ tập trung như thế, người ta tự hỏi đây có còn là việc xa lánh thế tục
mà thôi, hay đúng là sự hình thành một lối sống mới, một loại người kitô hữu
mới!Tuy có những kẻ quyền thế, giàu có gia nhập vào cộng đoàn, phong trào nầy
cơ bản phải nhận là một phong trào quần chúng, dân gian. Cuộc Cách mạng của
Pacôme không những đượm màu sắc siêu nhiên, mà còn thể hiện những thay đổi kinh
tế và xã hội. Lý do là vì các đan sĩ của Pacôme lao động! Họ làm việc nhiều và
chỉ làm việc tay chân. Theo gương Antôn, họ dệt chiếu, đan thúng, rổ để đáp ứng
nhu cầu cần thiết của cộng đoàn họ, và cũng để phân phát cho người nghèo [3]. Nhưng khi
khối lao tác nhân gia tăng đến từng ngàn đơn vị, nó sẽ tạo ra một sức mạnh lao
động lớn tại các vùng "hoang vu" mà đế quốc không có cách gì ổn định
được. Ngoài ra, với số lượng lao động khổng lồ đó, phần thặng dư nhằm phân phối
cho người nghèo hẳn cũng rất quan trọng. Hơn nữa, để tránh tình trạng thị
trường bị tràn ngập bởi chỉ một loại hàng hóa, công việc lao tác không còn bị
hạn chế trong việc dệt chiếu, đan rổ. Nhiều tu viện còn có những đan sĩ làm thự
xây nhà, làm nông, lái tàu... Trong những sở nhà to lớn, các ngành nghệ được
phân thành từng đội 30 hoặc 40 đan sĩ, dưới quyền một vị giám thị, nhiều tu
viện có lúc còn thuê tàu chở thực phẩm phân phối thặng dư cho các người nghèo
túng ở thành phố Alexandria. Đội nghĩa quân của Chúa Kitô do Pacôme thành lập
trở thành đạo quân lao động. Hẳn có người sẽ cho rằng đây là đạo quân vô sản!.
Nhân một cuộc du lịch qua Ai
cập, Basiliô thành Cêsarê đã chứng kiến tình trạng tổ chức cộng đoàn đan sĩ
theo khuôn khổ Pacôme, do vậy, sau nầy, khi tổ chức sinh hoạt tu hành tại Tiểu
Á, ngài lại đưa ra một đường lối ít khắt khe hơn, nếu không nói là văn minh hơn
và gần gũi cuộc sống xã hội bên ngoài hơn [4]. Thay vì
tạo ra những nhà tu khá lớn, vượt lên trên sinh hoạt của tình người, ngài xây
dựng những cộng đoàn nhỏ gồm khoảng 30 người, để mỗi vị có thể thực sự biết
người anh em cùng sống với mình, theo đúng nghĩa "người anh em", để
vị Viện phụ - là người cha - proestos
- có thể đủ sức quan tâm đến mỗi một người trong cộng đoàn. Ngài lập các tu
viện cạnh các thị trấn và làng mạc trong mục tiêu vừa xã hội, vừa giáo dục: tổ
chức khách xá, các cứu tế viện và trường học dưới sự điều hành của tu viện. Đã
nhạt nhòa hình ảnh một Antôn từng được các bản văn tiếng Syria mô tả như sau:
"từ nay, ngài trở thành một kẻ cô đơn, không lo lắng việc gì khác ngoài
chính con người của ngài" [5]. Và cũng
khác với chủ trương của hệ thống Pacôme, Basiliô đưa ra một lối tu hành ôn hòa
và đồng bộ cho tất cả các đan sĩ: song song với việc vâng phục vị Viện phụ,
ngài còn thiết định bổn phận phải vâng phục Phúc âm, qui định thời gian chuẩn
bị, một hình thức tập viện sau nầy, và chủ trương tuyên đọc lời khấn đan tu,
thông thường có sự hiện diện của vị Giám mục. Cuối cùng và cũng rất quan trọng,
là Basiliô không còn quan niệm việc lao động chỉ hạn hẹp vào các lao tác tay chân,
nhưng ngài chủ trương cho những kẻ có khả năng trí thức có thể được ăn học hoặc
chuyên trách các công trình nghiên cứu. Từ nay, tu viện trở thành cộng đoàn
giáo dục và là trung tâm khai quang trí tuệ. Kinh nghiệm của thánh Antôn được
thánh Athanasiô quảng bá đến Tây phương nhân những ngày ngài cư ngụ tại La mã.
Hiêrônimô trở thành vị tông đồ về tu đức cho các bà lớn tại đây. Nhưng hình
thức tu đức theo khuôn khổ cộng đoàn được đón nhận thuận lợi hơn là hình thức
theo độc ẩn tu. Cũng như Pacôme tại Ai cập, vào thế kỷ IV tại Pháp, một cựu
quân nhân đã đứng ra quảng bá và phát huy phong trào tu hành. Người đó Martinô
thành Tours người được mọi người biết đến qua nghĩa cử khác thường của ngài khi
chia nửa áo khoác của mình cho một người khốn cùng. Đến thế kỷ V, Hônôratô
thiết lập một tu viện ở Lérins, biến nơi nầy thành trung tâm sinh hoạt trí thức
quan trọng. Nhiều tu viện lại mọc lên tại vùng miền nam nước Pháp, ở Marseille,
Arles. Cuối cùng, đến thế kỷ VI, thánh Bênêdictô viết luật dòng của Ngài tại tu
viện Mont Cassin vùng Campania, và luật nầy sẽ được noi theo và áp dụng tại Tây
phương.
Nhu cầu cần có những giáo sư
trong những tu viện.
Mặc dầu từ lúc ban đầu, hệ thống
tu hành có tính cách giáo dân, nhưng trong thực tế có nhiều vị giáo sĩ gia nhập
vào phong trào nầy. Một vài linh mục có thể trở thành đan sĩ vì muốn thực hiện
thừa tác vụ của mình trong nhóm giáo dân đặc biệt nầy. Chẳng hạn các linh mục
Isaac và Dorothée. Những vị nầy gia nhập tu viện để bảm đảm việc dâng Thánh lễ
cho các anh em ẩn tu [6]. Một khi
giới tu hành được mọi người ngưỡng mộ, hàng giáo sĩ vừa cảm thấy bị thu hút bởi
hào quang của lối sống nầy, vừa tỏ ra ghen tị. Một số giáo sĩ còn quan niệm
việc đi vào tu viện là một phong trào có tính cách thời thượng, nên chỉ cần
mang áo thầy tu mà không cần phải thay đổi lối sống. Tuy nhiên, cũng có những
cuộc trở lại rất thành khẩn: chẳng hạn trường hợp của Giám mục Justinô thành
Lyon; ngài từ bỏ ghế Giám mục để sống đời khổ hạnh tại sa mạc Scété, vùng đất
Ai cập. Nhưng, bấy giờ các giáo sĩ quay về cuộc sống tu đức phần đông chỉ cho
vấn đề thánh hóa cá nhân, hơn là nhằm phục vụ cộng đoàn nhà tu. Hơn nữa, ngay
từ lúc ban đầu, nhu cầu cử hành Thánh lễ cũng rất hạn chế. Các cộng đoàn dường
như chỉ dự những buổi lễ chủ nhật thôi. Ngay tại các tu viện Ai cập của Pacôme,
cũng như trong các hội tu của các vị ẩn dật tại Giêrusalem (= laures), không có
việc dâng lễ mỗi ngày. Trong hệ thống tu viện của Basiliô thành Cêsarê, ta thấy
việc thú tội là một việc bó buộc phải làm thường đều, nhưng công việc hướng dẫn
linh hồn nầy dường như lại trao cho các đan sĩ giáo dân. Ngay trong bộ luật của
Thánh Biển Đức, phẩm trật dòng tu khác biệt với phẩm cấp giáo sĩ: linh mục nhập
dòng phải vâng phục những luật lệ y hệt như các đan sĩ khác. Tuy nhiên, trong
tư cách là thừa tác viên tế lễ, vị nầy có thể được xếp vào chỗ thứ nhì tiếp sau
vị Viện Phụ.
Còn đối với các vị độc ẩn sĩ, ta
từng thấy họ "xoay xở" rất hay, không cần đến việc thụ nhận chức
thánh. Chẳng hạn vào thế kỷ V, tại Syria, Zénon, một vị ẩn tu, đã phá lệ đi dự
lễ chủ nhật nơi gần nhất [7], tại Ai
cập, độc ẩn sĩ Paphnuce cũng làm như thế. Một số người lại rước một vị linh mục
vào mỗi chủ nhật tại nơi mình ẩn cư; một số khác thì chỉ dự Thánh lễ một cách
bất thường. Thêôdôrê thành Cyrô từng mô tả lại một cách hết sức cảm động việc
ngài có lần cử hành Thánh lễ trong lều một vị ẩn sĩ tên là Maris [8].
Tuy nhiên, có lúc Giám mục lại
cố phong chức thánh cho một vị ẩn sĩ giáo dân, mặc dầu vị nầy không xin. Để
hiểu rõ sự kiện nầy, ta nên hình dung vị thế và vai trò của các vị độc ẩn sĩ
vào thời nầy. Các vị được ngưỡng mộ bởi mọi giới, không những thu hút rất nhiều
đệ tử theo con đường tu đức của mình, mà còn lôi cuốn dân chúng đến để xin ban
pháp lành, cầu bầu, làm phép lạ và chữa bệnh tật nữa. Có được một vị độc-ẩn-tu
ghé vào làng quả là một vinh dự cho làng đó. Dân chúng tranh nhau đón tiếp; lắm
lúc còn có vị bị dân làng nầy kéo qua, dân làng kia kéo về. Khi cuộc sống thánh
thiện được quan niệm là một tác năng phù phép, các thánh tích lại đóng một vai
trò rất quan trọng: áo của các vị độc ẩn tu có thể được xem là đem lại nhiều
phước lành...; khi một vị tu hành được tôn là thánh sống sắp đến gần giờ lâm
chung, nhiều phe phái tụ tập để tranh giành "xác thánh", hoặc ít nhất
giật cho được mớ tóc "thánh". Nhưng, nếu dân chúng tranh nhau một độc
ẩn tu, khi chết cũng như lúc sống, tại sao Giám mục lại càng cố tăng thêm tình
trạng thánh thiện của chức linh mục cho người khổ tu "thánh" đó?
Người ta từng kể lại chuyện nhà ẩn tu Macêdôniô, đạo đứcnhưng không hay chữ,
không chút am tường về Thánh Kinh, tuy thế, đã được phong chức linh mục mà vị
nầy không ý thức sự kiện đó, cũng như không biết chút gì về chức vụ linh mục cả
.[9]Thay vì nói
cám ơn, nhà ẩn lại lấy gậy đánh đuổi vị Giám mục vừa phong chức cho mình. Và
Giám mục Flavianô đó đã nại một vài lý do để bàu chữa việc làm của mình: Ngài
hy vọng thấy Macêdoniô dự lễ mỗi chủ nhật với hàng giáo sĩ của ngài để cổ võ
sinh hoạt cộng đoàn.
Nhưng ta cũng biết rằng, có
những trường hợp phong chức các vị độc ẩn sĩ không nhằm phục vụ lợi ích của
cộng đoàn gì cả. Người ta đã phong chức một số vị vì chính họ, để tăng thêm ơn
thánh, hoặc chỉ để tưởng thưởng công trạng của cá nhân họ. Về việc nầy,
Thêôdôrê kể lại chuyện một vị độc ẩn tu vào thế kỷ V, hoàn toàn xa lánh thế
tục, thu mình trong một căn lều không có cửa sổ mà cũng chẳng có cửa chính;
nhưng ngộ nghĩnh thay vị nầy đã được phong chức linh mục. Giám mục liên hệ phải
ra lệnh đục một kẽ hở để ngài chui vào trong lều, đặt tay trên mình vị ấy, giải
thích cho vị ấy rõ về ân huệ ngài phong ban cho đương sự. Tuy nhiên, nhà ẩn tu
đã không trả lời câu gì cả, và Giám mục lại phải cho đóng bít kẽ hở đó lại [10]. Còn có
thể có một cuộc phong chức thánh nào có tính cách cá nhân và ít tính cách cộng
đoàn hơn nữa! Người giáo dân đó đã trở nên linh mục mà không tỏ ra tha thiết
gì; sự đó chứng tỏ rằng thời kỳ chỉ phong chức thánh để đáp ứng một nhu cầu cụ
thể của cộng đoàn không còn thấy nữa.
Mặc dầu trường hợp của Paulinô
thành Nôla không đến nổi quá đáng như vậy, nhưng nếu ngài được thụ phong ngoài
ý muốn của ngài vào ngày Giáng sinh năm 394, đã tiên đoán cho thấy tình trạng
lạ lùng nầy. Khi toàn dân đứng lên yêu cầu ngài chịu chức, Paulinô đã đồng ý để
được phong chức thánh tại nhà thờ Barcelona, nhưng với điều kiện là ngài sẽ
không bị ràng buộc vào giáo hội nầy, nhưng xin chỉ làm một linh mục phụng sự
Thiên Chúa [11].
Chỉ làm một linh mục phụng sự Thiên Chúa hẳn là một việc trái nghịch với quyết
định sau nầy của Công đồng Chalcêdonia vào năm 451, khi Công đồng đó tuyên bố
rằng: "Tuyệt đối không được phong chức linh mục, phó tế hoặc một chức vụ
giáo sĩ nào bất kỳ, nếu đương sự không được chỉ định rõ rệt để phục vụ một nhà
thờ thành phố, một nhà thờ tại thôn quê, một đền thánh tử đạo hoặc một tu
viện" [12].
Thực ra, cuộc sống tu trì đã tạo
ra một lớp người kitô hữu thứ ba: trước hết người đó phải là đan sĩ, sau đó mới
đi đến việc phân biệt đương sự là giáo dân hay là giáo sĩ. Loại người thứ ba
nầy đưa đến tình trạng xóa bỏ sự tương giao hổ tương, có tính cách nhị phân
giữa giáo sĩ và giáo dân bên trong cộng đoàn. Một linh mục rời cộng đoàn của
mình để làm đan sĩ vẫn luôn giữ chức vị linh mục "của mình". Một đan
sĩ được phong chức vì công trạng cá nhân, không nhất thiết phải phục vụ một
cộng đoàn nào nhất định. Những sự kiện như thế làm thay đổi sâu xa quan niệm về
thừa tác vụ, và tiếp theo đó làm biến đổi quan niệm về giáo dân. Trước đây,
người ta là thừa tác viên bàn thánh vì được xét là xứng đáng, nhưng hơn thế nữa
còn được xét là hữu ích cho cộng đoàn; ngoài ra việc đánh giá ứng viên có xứng
đáng hay không thiết yếu phải dựa vào lý do công ích. Không ai có ý tưởng cho
rằng phải phong chức thánh một cách đương nhiên cho những kẻ được đánh giá là
xứng đáng mà thôi; người ta có thể tỏ ra rất xứng đáng, nhưng vẫn ở vào cương
vị giáo dân. Về điểm nầy, ta thấy tâm thức con người thay đổi, để cuối cùng có
thể xếp những kẻ không là giáo sĩ, không là đan sĩ, những kẻ được gọi là giáo
dân hay người phàm tục là hạng người kém phần xứng đáng.
Tình trạng thay đổi tâm thức con
người nói trên đã phát sinh một cách tự nhiên do ảnh hưởng của nhiều yếu tố:
trước hết, các Giám mục mong thấy có một hàng giáo sĩ có phẩm chất cao hơn,
bằng cách tuyển lựa những người thuộc giới đan sĩ, mặt khác, các đan sĩ lại
muốn xin phong chức thánh cho một thành
phần của họ để phục vụ cộng đoàn tu viện. Lúc đầu, Giám mục chỉ tuyển chọn các
tu sĩ để phong chức thánh, khi gặp phải những trường hợp tối ư cần thiết, hoặc
khi Giáo hội địa phương quá thiếu linh mục. Nhưng, sự việc dần dần thay đổi,
một vài tu viện, chẳng hạn tu viện Lérins, lại sớm trở thành vườn ương các giáo
sĩ hoặc các Giám mục - Song song với sự kiện nầy, phải kể đến việc gia tăng các
sinh hoạt và nhu cầu mới nẩy sinh trong các cộng đoàn đan sĩ.. Vị đan sĩ - linh
mục, chủ yếu được phong chức để cử hành Thánh lễ cho tu viện, không phải vì vậy
mà có thể từ chối rửa tội hay chôn cất những dân cư tiếp cạnh với nhà dòng. Vị
nầy cũng không thấy có lý do gì cấm đoán mình đi rao giảng Phúc âm cho một vùng
nào đó. Từ đó, số đan sĩ - linh mục và linh mục-đan sĩ gia tăng, đồng thời với
việc dung hợp hình ảnh của chức vụ linh mục và lý tưởng của vị đan sĩ sống cộng
đoàn dòng tu - Suốt hai thế kỷ VI và VII, các giới chức lãnh đạo đế quốc, tu
viện và các Giáo Hoàng luôn nổ lực qui định những tương quan giữa đan sĩ và hàng giáo sĩ. Năm 539, một pháp chế
(nouvelle) đòi hỏi phải chọn bốn hoặc năm đan sĩ xứng đáng để chịu chức thánh
hầu phục vụ cộng đoàn tu viện [13].
Vào giữa thế kỷ VI, Aurélianô
nhấn mạnh trong luật dòng của ngài rằng không một đan sĩ nào được phép chịu
chức linh mục hoặc phó tế, nếu không có sự đồng ý của vị Viện phụ [14]. Cuối
cùng, Giáo Hoàng Grêgôriô Cả phải can thiệp để buộc các Giám mục thuận theo lời
yêu cầu của một vị Viện phụ, khi vị nầy muốn có một vị đan sĩ được phong chức
để dâng Thánh lễ cho tu viện. Ngài còn nhắc cho các Giám mục nhớ rằng họ không
được tự ý phong chức cho các đan sĩ, khi không có sự đồng ý của vị Viện phụ
liên hệ. Càng ngày, các đan sĩ càng ao ước được làm linh mục, và hàng giáo sĩ
lại tút tỉa được những đặc tính cá biệt của cuộc sống khổ hạnh nơi những đan
sĩ.
Sự trinh khiết: lý tưởng Kitô giáo
Ngay từ thế kỷ đầu tiên, Kitô
giáo đã chứng kiến những vị đàn ông, đàn bà tự nguyện "làm quan hoạn vì
Nước Trời" [15].
Nhưng, từ thế kỷ thứ IV trở đi, lý tưởng đức trinh khiết lại được phát huy một
cách đặc biệt trong cuộc sống cũng như qua kinh sách. Vào thời kỳ nầy, ta chứng
kiến có gần mười hai bộ khảo luận viết về đức trinh khiết, và phong trào khổ
hạnh, tiết dục được đón nhận một cách nồng nhiệt bởi mọi giới khác nhau. Phong
trào đó chịu ảnh hưởng rất nhiều nơi triết thuyết Tân-Platon, lắm khi đẩy xa
đến tình trạng chủ trương nhị nguyên tuyệt đối chối bỏ giá trị thân xác hoặc
dục tính. Nhưng sâu xa hơn và cũng hết sức kỳ lạ, phong trào khổ hạnh vào thế
kỷ IV nầy lại phát sinh do tình trạng toàn thịnh của Giáo Hội trong thời kỳ hòa
bình Constantinô. Tình trạng khiết trinh được quan niệm như một sự trở về lại
tình trạng địa đàng ban sơ; và sự quay về đó chỉ có thể gợi lên khi có sự chứng
kiến về tình trạng sung mãn của Giáo Hội trong đế quốc. Kitô giáo đã cần có một
thời kỳ để triển nở và gia tăng. Bấy giờ hôn nhân đã đóng một vai trò rất quan
trọng. Nhưng nay, kitô hữu đã gia tăng, và hòa bình đã ngự trị, chiến tranh hết
đe dọa mạng sống con người, nên tình trạng trinh khiết lại có cơ phát huy.
Basiliô thành Ancyre đã đưa ra lý chứng nầy, và Hiêrônimô cũng đã từng lặp lại
như thế. Trong khuôn khổ của cái nhìn về một Đế quốc La mã huy hoàng, thần tiên
như thế, sự trinh khiết được xem "là sự quay về với cuộc sống nơi địa
đàng, là sự biến thái để đi vào tình trạng bất tử, là sự hòa giải với Đức Kitô"
[16]. Phải làm
cho hình ảnh của Chúa, nay đang bị che khuất vì tạp uế của xác thịt, trở lại
tình trạng toàn hảo lúc ban sơ, phải tìm lại bản chất con người nguyên thủy của
ngày nào. Mục tiêu của sự phục hồi tình trạng địa đàng đó là gì? Mục tiêu đó là
sự thần hóa con người để nó có thể hưởng hạnh phúc trong việc chiêm ngắm Thiên
Chúa: "Sự trinh khiết đích thực và việc cố gắng bảo vệ sự nguyên tuyền
nhằm mục tiêu nầy: nhờ nó ta có thể chiêm ngắm Thiên Chúa" [17]. Tại Tây
phương, Ambrôsiô, nêu Đức Trinh Nữ Maria làm mẩu mực cho những kẻ muốn tìm
đường khổ hạnh.
Dĩ nhiên, kitô hữu không thể
dừng lại nơi tình trạng trinh khiết và cho là đã đủ, nhưng phải luôn gắn chặt
vào nó với đức bác ái; mặc dầu vậy, càng ngày người ta càng có khuynh hướng đề
cao đức trinh khiết đến độ xem tình trạng trinh khiết là giá trị tối hậu, một
sự thiện hảo từ bản chất. Thường vì sở thích biện giải, các giáo phụ có khuynh
hướng trình bày đức trinh khiết như là một sự lựa chọn tốt lành, hữu lý so với
những phiền toái trong cuộc sống hôn nhân. Từ cây kim bàn qua sợi chỉ, tuy
không bao giờ lên án hôn nhân một cách khẳng quyết, nhưng người ta cũng đã đi
đến tình trạng coi rẽ cuộc sống nầy, chê bác, chế diễu bậc phu phụ, đặc biệt là
người phụ nữ lập gia đình: "Đàn bà ác độc, nói hành nói xấu, lắm miệng lắm
mồm, và bà nào cũng mắc phải tật xấu nầy đó là tiêu pha xa xỉ, cũng như chất
chứa đủ các tính xấu...[18] Đó là
chưa kể đến những khổ đau mà cuộc sống vợ chồng hằng ngày gặp phải. Thánh Gioan
Kim Khẩu chỉ cần gợi lên việc sinh đẻ, nội trợ để chứng minh rằng chỉ có cuộc
sống trinh khiết mới có đủ thời giờ, thảnh thơi tâm trí để có thể hiến trọn
mình cho Chúa. Thánh Gioan Kim Khẩu và thánh Ambrôsiô tỏ ra khá khe khắt khi
phê phán hôn nhân, nhưng Hiêrônimô còn tấn công mạnh hơn nữa. Trong những điều
kiện như thế, thiết tưởng ta cũng không có gì để ngạc nhiên khi chứng kiến
những lời phê bình hay chống đối lại phong trào khổ hạnh lúc bấy giờ!
Lý tưởng của người phụ nữ trinh
khiết cũng được phổ biến hết sức mau chóng. Nếu không có mấy cô dám một thân một
mình đi ẩn thân vào sa mạc, thì lại có nhiều bà đã tụ tập thành những nữ tu
viện, thiết lập bên cạnh các nam tu viện. Con số nữ đan sĩ nầy gia tăng nhanh
chóng. Lúc đầu, những nữ tu viện là nơi tu tĩnh của các phụ nữ bà con với các
vị sáng lập các nam tu viện. Trong sa mạc Ai cập, người em gái của Pacôme đã
lập lần lượt hai nữ tu viện, núp bên cạnh các tu viện của anh mình, vì lý do an
ninh. Và nhiều dòng nam lại có dòng nữ tương ứng. Em gái của Ambrôsiô, em gái
của Basiliô đều sống cuộc sống đan tu và qui tụ chung quanh các bà một cộng
đoàn. Tuy nhiên, việc thiết lập các tu viện nam nữ cạnh nhau không phải khi nào
cũng có điều tiện lợi cả. Nhiều nguy cơ cám dỗ, nhiều lời đồn đãi xấu xa dĩ
nhiên không thiếu. Vì thế, trong những thế kỷ sau, người ta chủ trương chống
lại lối thiết lập lân cạnh và song hành nầy.
Ngoài các nữ tu viện ra, trong
các họ đạo, có nhiều phụ nữ sống qui tập chung quanh nhà thờ, giữ đức trinh
khiết và thực thi lý tưởng trong cuộc sống tư riêng của mình, bằng lòng với
việc chuyên tâm dự Thánh lễ. Tại Pháp, các Giám mục tiếp nhận lời khấn của họ
và cố gắng giúp họ sinh sống, giống như trường hợp các bà góa và các trẻ mồ
côi. Lý tưởng trinh khiết còn ảnh hưởng đến những giai cấp sang trọng nhất của
xã hội La mã. Thánh Hiêrônimô từng mô tả những thời kỳ đầu của phong trào tu
đức đặc biệt nầy: "Bấy giờ, không có phụ nữ nào tại La mã thuộc giới
thượng lưu biết đến ơn gọi tu hành; vì sự kiện nầy quá mới mẻ, họ không dám
mang cái danh hiệu mà dân chúng thời nầy xem như ô nhục và hèn hạ. Qua (sự
trình bày) của các linh mục thành Alexandria, của Giám mục Athanasiô, và cuối
cùng là của Phêrô, (-trong thời kỳ họ tỵ nạn tạm thời tại La mã, vùng đất an
bình và thông công với họ trước cơn bách hại của hệ phái Arianô). Marcella được
biết về lối sống của vị hạnh phước đang còn tại thế là Antôn, về các tu viện
của Pacôme ở Thébaide và về cuộc sống khổ hạnh của các trinh nữ và bà góa. Từ
đấy,cô không còn xấu hổ nữa và chọn lựa lối sống được cô xác tín là đẹp lòng
Đức Kitô" [19].
Nhóm Aventinô thành hình sau đó. Cộng đoàn nầy tập trung các phụ nữ giàu sang
sống kết hợp lý tưởng trinh khiết và việc trau dồi trí tuệ. Hiêrônimô cảm thấy
thoải mái trong một khung cảnh sinh hoạt như thế. Tuy nhiên, - một khi Marcella
qui tụ chung quanh bà những phụ nữ thượng lưu quí phái, ham mê trau giồi kiến
thức, tài bồi việc học hỏi Kinh Thánh, học tiếng do thái, - một khi các bà hy
sinh tất cả cho lý tưởng, nào tiền của, lụa là, trang sức, - một khi vì quá
nhiệt tâm, một vài vị đi đến việc hy sinh cả con mình, như trường hợp bà giá
Mélania đã giao con trai của bà mới lên năm cho quan tổng đốc bảo trợ để có thể
đi viếng các thánh địa, thì trong một khung cảnh khác, kitô hữu cảm thấy lo âu
về chủ trương chống báng hôn nhân và tình trạng suy giảm các giá trị gia đình.
Quan niệm cho rằng việc chống
đối lại phong trào khổ hạnh là việc làm của các giáo sĩ - quá phàm tục, ghen tị
với địa vị của những kẻ sống đời tu hành, là một quan niệm sai quấy. Thực ra,
không cần phải ở vào một tình trạng sống xa hoa, một quan niệm quá dễ dãi, mới
cảm thấy khó chịu trước những lời bình phẩm về hôn nhân của một Hiêrônimô, một
khi ngài xem hôn nhân là tình trạng ngu xuẩn. Một vài vị thức giả cảm thấy lo
âu trước sự nồng nhiệt quá mức của nhóm Aventinô: có lẽ họ lo sợ cho gia thế họ
phải suy tàn, một vài người có thể nơm nớp lo sợ tình trạng nầy ảnh hưởng trên
vợ, con họ; nhưng đơn giản hơn, cũng có những người vợ đứng đắn, những vợ chồng
tốt lành càm thấy khó chịu và bất bình. Khi chứng kiến việc phổ biến những hình
ảnh lố lăng được gán ghép cho cuộc sống hôn nhân và gia đình.
Cuộc bút chiến đầu tiên của
Hiêrônimô cũng là cuộc bút chiến chống lại một giáo dân La mã tên là Helvidiô.
Người nầy đã viết để chống lại những quan niệm mới lạ nhưng thời thượng chủ
trương tính cách ưu thắng của cuộc sống độc thân và trinh khiết. Để phục hồi
giá trị của hôn nhân, Helvidiô đã công kích việc tin tưởng về đức trinh khiết
của Mẹ Maria. Hiêrônimô phản kích lại quan điểm đó và biên soạn tập khảo luận
"De perpetua virginitate Beatae Mariae, adversus Helvidium" (về sự
trinh khiết vĩnh viễn của Đức Maria, chống lại Helvidiô). Kể từ thời đó (vào
khoảng năm 384), nội dung quan điểm tôn giáo của Hiêrônimô được minh định, và
chi phối lâu dài tư tưởng Kitô giáo Tây phương, ít nhất mãi cho tới Công đồng
Vatican II: Người phụ nữ có gia đình kém hơn người trinh nữ, người đàn ông có
gia đình thấp kém hơn người khổ hạnh và độc thân. Hiêrônimô từng chất vấn
Helvidiô như sau: "có thể cho rằng người ta xếp ngang hàng người phụ nữ
ngày đêm chuyên tâm cầu nguyện và chay tịnh với người đàn bà làm bộ làm tịch,
ỏng ẹo khi thấy chồng về nhà, rồi âu yếm một cách giả tạo hay không?" [20]. Trong
một bức thư gửi cho một thanh nữ tên Eustochium vào năm 383, Hiêrônimô tóm kết
tư tưởng của mình như sau: "Con hãy ý thức rằng con có giá trị hơn những
bà đó rất nhiều" [21].
Tuy vậy, thái độ của Hiêrônimô
đối với Helvidiô còn chưa phải là cứng rắn như lần sau nầy. Đến năm 393, khi
Giêvinianô cho rằng điểm quan hệ không ở tại tình trạng trinh khiết hay tình
trạng hôn nhân, nhưng điểm chính yếu là việc thực hiện các việc lành thánh, và
khi ông chủ trương rằng công trạng của kẻ đã chịu phép rửa không được đánh giá
dựa vào tình trạng sống, nhưng phải dựa vào việc làm của họ -, Hiêrônimô liền
phản kháng một cách hung hãn. Phản ứng của ngài quà mãnh liệt và đi quá đà đến nổi
Pammachiô, người phát hành tại La mã, đã vội vàng thu hồi tác phẩm của ngài
không còn cho lưu hành nữa. Bấy giờ Hiêrônimô mới viết thư cho Pammachiô để
giải thích và biện minh cho tư tưởng của mình. Dầu châm chế thế nào, ngài cũng
không hề từ bỏ nguyên tắc cố hữu của ngài. Trong đoạn đầu bức thư nầy, ngài
viết: "Cuộc tranh luận của Giovinianô và chúng tôi có nội dung thế nầy;
ông ấy cho rằng cuộc sống hôn nhân ngang hàng với cuộc sống trinh khiết, chúng
tôi thì cho rằng nó kém hơn [22]. Để biện
minh rằng lập trường đó luôn nằm trong khuôn khổ chính thống Kitô giáo, không
chủ trương bài xích hôn nhân, ngài viết tiếp: "Tôi đồng ý hôn nhân là một
ơn Chúa ban, nhưng giữa ơn nầy và ơn kia còn có nhiều điểm khác biệt" [23]. Ngài đưa
các trinh nữ lên hàng đầu, những bà góa vào cấp thứ nhì và cuộc sống hôn nhân
vào cấp thứ ba [24].
"Đúng vậy, Giáo Hội không lên án hôn nhân, nhưng xếp nó vào hàng thứ yếu;
Giáo Hội không chối bỏ cuộc sống vợ chồng, nhưng đặt nó đúng vào vị trí phải
chăng, nghĩa là... những kẻ đầu phải được trọng vọng, còn những kẻ sau thì đáng
bị khinh khi" [25]. Kỳ cùng,
đối với Hiêrônimô, hôn chỉ còn điểm đáng khen là cho ra đời những vị trinh
khiết!
Ngay cả lúc đã châm chế quan
điểm cứng rắn của mình, trong thư gửi cho Pammachiô, vì quá nhiệt tâm bênh vực
tình trạng trinh khiết, vì bất bình trước lý cứ của Giovinianô, Hiêrônimô đã đi
quá xa, chỉ cần đọc lại đoạn kết để ý thức tình trạng đó: "Chúng ta có thể
vừa muốn ăn sung mặc sướng, say mê với cuộc sống vợ chồng, lại muốn ngự trị với
Chúa Kitô, đồng hàng với các trinh nữ và các bà góa được sao! Có thể hứa ban
cùng một phần thưởng cho kẻ chay tịnh và người tham ăn, kẻ khổ hạnh với người
xa hoa, kẻ tu hành với người ham mê của cải thế gian được chăng?" [26]. Hẳn
nhiên, Hiêrônimô đã từng lấy lại những ý tưởng của các tác giả Kitô giáo trước
đây - Ngài đã nhắc đến Tertulianô, Cyprianô, Ambrôsiô -, nhưng lập trường chê
bai cuộc sống hôn nhân nơi ngài không phải chỉ là một lối biện bác bất chừng
chống lại một lý chứng nào đó của một đối thủ nhất định (ad hominem), trái lại lập trường đó đã trở thành qui mô trong hệ
thống tư tưởng của ngài. Hẳn nhiên, Hiêrônimô cũng chỉ ghi lại những hình ảnh
không mấy lành thánh trong cuộc sống hôn nhân qua các tác phẩm trữ tình, bay
bướm; nhưng một khi dừng lại lối văn đó, hình ảnh đó mà đánh mất sắc thái hoạt
kê, mộng mị của văn chương để áp dụng cho một luận cứ thần học, thì chính ngài
đã thay đổi nội dung của sự kiện, và chỉ làm nổi bật hơn nữa lập trường hung
hãn của ngài.
Sự đòi buộc
phải tiết dục
đối với các thừa tác viên bàn thánh.
Không phải giáo sĩ nào thời bấy
giờ cũng chủ trương nhiệm nhặt khe khắt như Hiêrônimô. Vào năm 406, lúc
Hiêrônimô gần 60 tuổi, nhà khổ hạnh tại Bêlem nầy lại phải đương đầu với một
đối thủ quả quyết, đó là Vigilantiô, một linh mục như ngài. Vị nầy dường như
phản ảnh khuynh hướng của một nhóm giáo sĩ chân nhận giá trí tích cực của hôn
nhân, và chủ trương phong chức thánh cho những kẻ lập gia đình. Bấy giờ, đã có
một số Giám mục cảm thấy ái ngại cho những giáo sĩ độc thân. Theo các vị nầy,
sự tiết dục và cuộc sống độc thân có nguy cơ làm làm bung nổ các đam mê, gia
tăng dục tính và đưa đến tình trạng bị ám ảnh tình dục. Do vậy, điều kiện sống
của người cha gia đình là một bảm đảm tình trạng cân bằng tâm lý. Hiêrônimô
phản kháng lập trường nầy, đả kích lối cao ngạo, đánh giá thấp kẻ khác, (= mặc
dầu thái độ nầy đã là hậu quả của quan điểm do ngài chủ xướng trước đây). Ngài
viết: "Than ôi, người ta cho rằng các Giám mục cũng đồng lõa với tội ác
của Vigilantiô, ít nhất đối với những vị được gọi là Giám mục, mà đã chủ trương
không chịu phong chức phó tế cho bất kỳ ai, nếu trước đó đương sự không lập gia
đình. Các vị ấy không tin là kẻ ở độc thân có thể giữ mình trong sạch. Họ luôn
tin là họ có thể sống thánh thiện được, nhưng đối với kẻ khác thì họ lại ngờ vực
chuyện xấu xa. Do thế, họ giao phó các Bí tích của Đức Kitô cho những giáo sĩ
lập gia đình, vợ thì thai mang, con thì khóc la ồn ào trong tay mẹ chúng" [27].
Hiêrônimô không chịu nổi tiếng la hét ồn ào của trẻ con! Trong cuốn "Chống lại Helvidiô" ngài đã
từng nêu lên những bất tiện trong cuộc sống của người mẹ gia đình như sau:
"Nào lũ trẻ khóc la, nào gia nhân làm náo động, nào lũ trẻ đu bám vào cổ
đòi hôn. Phải tính toán đã tiêu gì, sẽ mua gì. Dưới kia, những người bếp kho
cá, nấu thịt, người dệt cửi lắm miệng ồn ào. Bấy giờ đến lúc chồng về, đem theo
bạn bè tụ họp thù tạc trong nhà: bàn ghế đã dọn sẵn chưa? Nhà đã quét chưa?
Ngài hãy trả lời cho tôi xem, trong khung cảnh ốn ào náo loạn như thế, còn giờ
đâu mà nghĩ đến Chúa?[28] Theo
Hiêrônimô, không những chỉ có cảnh huyên náo trong gia đình làm ngăn trở việc
cầu nguyện, ngay cả cuộc sống thiết thân chồng vợ cũng vậy. Nếu vợ chồng ngăn
trở việc cầu nguyện, thì lại càng có lý để cho rằng nó ngăn cản việc rước Thánh
Thể. Giáo dân nào muốn chịu phép nầy, thì phải cử kiêng không được gần vợ mình.
"Khe khắt như thế làm sao chấp nhận được! Người phàm tục nào có thể chịu
cho nổi?" Hiêrônimô phản kháng một cách thẳng thừng: "Ai chịu được
thì chịu, ai không chịu nổi, thì đó là việc của họ [29]. Một kiểu
trả lời kỳ lạ, cao ngạo và khinh mạn! Tuy vậy, Hiêrônimô vẫn xác tín điều mình
nói. Theo ngài, việc tiết dục hoàn toàn trong vấn đề hôn nhân là sự điều kiện
bó buộc hiển nhiên đối với linh mục, và vị nầy phải luôn luôn cầu nguyện [30].
Hiêrônimô nhắc lại cho
Vigilantiô biết rằng Giáo Hội La mã chỉ chấp nhận những giáo sĩ trinh khiết và
tiết dục, phải từ chối tất cả việc vợ chồng nếu họ đã lập gia đình [31]. Và chủ
trương đó cũng là quan niệm của Giáo Hoàng Siricô, khi vị nầy viết thư cho Giám
mục Himêrô thành Tarragone rằng: "Ai muốn hiến đời mình phục vụ Giáo Hội,
lúc nhỏ phải được rửa tội trước tuổi dậy thì, và cho nhận chức đọc sách. Nếu từ
tuổi thanh niên đến tuổi ba mươi, người đó sống một cách đàng hoàng, chỉ có một
vợ, được cưới hỏi công khai do một linh mục khi cô vợ còn trinh trắng, thì y sẽ
được nhận chức cầm nến và chức phụ phó tế. Sau nầy, nếu đương sự tỏ ra xứng
đáng, đặc biệt trong vấn đề tiết dục, thì sẽ được thăng lên chức phó tế" [32]. Như vậy,
rõ ràng là Giáo Hoàng Siricô đã quan niệm rằng kẻ nào muốn được làm giáo sĩ thì
phải có cuộc sống đạo đức hơn thường, và đồng thời quan niệm nầy xác minh rằng
người giáo dân được xem là có cuộc sống thấp về đường đạo hạnh [33].
Nhưng Hiêrônimô lại muốn đi xa
hơn nữa. Theo đúng chủ trương của ngài, thì người ta chỉ nên chấp nhận vào hàng
giáo sĩ những người trinh khiết mà thôi; những kẻ đã lập gia đình, dầu có sống
tiết dục cũng không thể được tuyển chọn. Về sự kiện có những kẻ đã lập gia đình
đang có chân trong hàng ngũ giáo sĩ, ngài giải thích như sau: "Sự kiện nầy
được giải thích dựa vào lý do phải gia tăng hàng linh mục một khi tìm không ra
những kẻ giữ mình trinh khiết. Chẳng hạn, (trên nguyên tắc) phải tuyển những kẻ
mạnh hạng nhất vào quân đội, nhưng phải chăng vì vậy người ta đã không nhận
những người yếu kém sức khỏe hơn, bởi lẽ tìm đâu được những kẻ sức mạnh hạng
nhất cho đủ [34].
Hiển nhiên, Hiêrônimô chủ trương: "Giáo sĩ phải đồng thời là đan sĩ, để
lời khấn (tu hành) tô thắm chức tư tế, và chức vụ tư tế tô bồi cuộc đời tu
hành"[35].
Cũng vào chính thời kỳ nầy,,
Giáo Hoàng Siricô còn viết: "Chúng tôi muốn và ao ước những đan sĩ, có
thói quen nhặt nhiệm, có đời sống thánh thiện và đức tin vững vàng, được chấp
nhận vào các chức vụ của giáo sĩ [36]. Như vậy
tình trạng mà vào thế kỷ III Tertulianô lo ngại, nay được thể hiện dần hồi; đó
là đội ngũ trừ bị để hướng đến việc làm giáo sĩ, một đội ngũ giáo dân được xét
là xứng đáng để trở thành thừa tác viên bàn thánh, bởi vì những giáo dân nầy
sống cuộc sống đan tu. Dần dần, tại Tây phương, hình ảnh đan tu và hình ảnh
người giáo sĩ gắn nhập vào nhau. Ngay khi trở thành Giám mục thành Tours,
Martinô cũng vẫn sống cuộc tu hành. Ngài tụ tập các đồ đệ của ngài trong một tu
viện cách xa thành phố Tours một vài cây số: giáo sĩ có, đan sĩ có. Nhưng theo
Ambrôsiô, chính Eusêbiô thành Verceil "là người đầu tiên ở Tây phương gắn
chặt cuộc sống tu hành vào cuộc sống của một giới chức của Giáo Hội" [37]. Ít lâu
sau đó, tại Phi châu, Augustinô cũng đã yêu cầu những giáo sĩ nào của ngài muốn
sống theo đời tu hành, thì phải từ bỏ của cải mình có, và gia nhập đời sống
cộng đoàn trong tu viện thuộc tòa Giám mục Hyppone. Đến năm 430, Hilariô, Giám
mục Arles cũng thiết lập một tu viện thuộc tòa Giám mục, giúp cho các vị đọc
sách, còn trẻ có dịp noi gương lành của các lớp đàn anh lớn tuổi, chuẩn bị đi
vào các chức vụ giáo sĩ, và giữ mình trinh khiết để thụ nhận những chức lớn
hơn. Nhưng, tu viện tòa Giám mục nầy chỉ là một phương cách nhằm khích lệ giáo
sĩ sống cuộc sống tu hành, chứ không phải là một điều kiện bó buộc. Vào đến
cuối thế kỷ V, ta thấy còn có những giáo sĩ sinh sống ngay tại tư thất của mình
[38]. Dẫu sao
đi nữa, thì từ nay trở đi, mẫu mực tu trì đã gắn chặt vào lối sống của hàng
giáo sĩ, và mặt khác các đan sĩ thường ao ước chịu chức linh mục. Kiểu mẫu khổ
hạnh do giáo dân khởi xướng vượt thoát ra ngoài sinh hoạt của lớp người nầy, để
dần hồi chỉ còn là một cá tính gắn chặt vào hàng giáo sĩ.
Một giáo dân lập gia đình còn
giúp được việc gì nữa chăng?
Khi giải thích bản văn của Cựu
Ước kể chuyện Đavid và các bạn đồng hành ăn bánh đã được hiến tế, thánh Irênê kết
luận rằng: "Thầy cả ư, tất cả các môn đồ của Chúa đều có chức vị nầy [39]. Hai thế
kỷ sau, khi phân tích chính bản văn nầy, Hiêrônimô lại đặc biệt nhấn mạnh đến
lời chất vấn của Abimêleck về sự trong sạch của con người và kết luận rằng:
"kẻ phàm phu" muốn tham dự Thánh Thể, tiên quyết phải kiêng cử việc
ăn nằm với vợ mình. Đến đây, ta thấy rõ sự khác biệt giữa hai tác giả và tiến
độ thay đổi về các quan điểm của họ. Đến thời kỳ hậu-Hiêrônimô, ngoài việc
kiêng khem không ăn nằm với vợ, người giáo dân lập gia đình còn giữ vai trò gì?
Người "phàm phu" đó còn có việc gì để thực hiện?
Vào đến thời kỳ nầy, không còn
có vấn đề thừa tác viên giáo dân cá biệt. Tuy vậy, giáo dân còn có thể đảm
trách một vai trò quan trọng, nếu người đó biết ý thức đầy đủ phận vụ của người
đỡ đầu. Trong trường hợp khẩn cấp, họ được quyền rửa tội. Họ cũng được kêu gọi
đến tham gia sinh hoạt truyền giáo, như giáo sĩ. Trong khuôn khổ nầy, họ có thể
tạo ra nhiều hình thức sinh hoạt đa biệt nhất hầu dấn thân vào cuộc sống xã
hội. Trong một vài dịp thuận lợi, họ có thể trình bày đức tin của mình, đặc
biệt trước những kẻ xa lạ hoặc ngoại giáo. Nhưng sinh hoạt nầy lại không liên
quan đến những chức vụ giảng huấn chính thức bên trong Giáo Hội. Kể từ cuối thế
kỷ III, các giáo sĩ đã chiếm hết những hình thức hoàn bị của kiến thức Kitô
giáo, và rút lại quyền giảng dạy nơi giáo dân. Đến thế kỷ thứ V, tình trạng
thay đổi nầy được xác định rõ rệt. Bộ Giáo luật Pháp quốc cấm giáo dân không
được phép giảng dạy khi có sự hiện diện của giáo sĩ, và khi không có sự chấp
thuận của giới nầy [40]. Những cố
gắng tổng hợp (văn hóa) trong thời kỳ có sự chung đụng đầu tiên chỉ gây chấn
động nơi một hai thế hệ của giới thức giả La mã vào đầu thời đại của
Constantinô. Thời gian kế tiếp sau đó, khi phải đối đầu với man di, Kitô giáo
được xem là thành trì của nền "văn hóa La mã", bấy giờ các đan sĩ,
giáo sĩ lại là thành phần cốt cán trong việc bảo trì di sản của nền văn hóa
Kitô giáo đó.
Dĩ nhiên, giáo dân còn được phép
truy tầm, bàn bạc những vấn đề thần học. Trong cuộc tranh luận với hệ phái
Arianô; Grêgôriô thành Nysse quả quyết rằng: "Khi đến nhà ai bất kỳ, nhà
người đóng giày, nhà người bán thịt hoặc ngay tại nhà tắm, đâu đâu cũng nghe
bàn đến chuyện sinh ra Ngôi Con từ thuở đời đời [41]. Nhưng
tín hữu không được quyền phát biểu chính thức; người ta e ngại về tiếng nói của
dân chúng (vox populi). Nhiều sắc lệnh của hoàng đế liên quan đến việc chuẩn bị
các Công đồng vào thế kỷ thứ V, đã đặc biệt nhắc nhở việc cấm các nhóm đan sĩ
hoặc giáo dân hiện diện và can thiệp vào công việc nầy [42]. Một cách
tổng quát, người ta bắt đầu lo sợ những nố can thiệp của dân chúng, cũng như
bắt đầu phủ nhận và chống lại "quyền của toàn dân" được xem là cố hữu
từ bấy lâu: đó là quyền tham dự vào việc chỉ định các thừa tác viên bàn thánh.
Origène trước đây cũng đã từng lo ngại rằng thủ tục ấy đôi khi có thể dẫn đến
việc chọn lựa kẻ nhiều mưu kế mà thôi. Hiêrônimô thì lên án thủ tục nầy:
"Đôi khi, những kẻ có gia đình tạo thành đa số trong dân, cổ võ cho phe
mình bằng cách hoan hô những ứng viên có gia đình như họ; họ cho rằng họ không
thấp kém hơn những kẻ trinh khiết, bởi vì họ đã chuộng kẻ có gia đình hơn người
trinh khiết [43].
Một mặt Origène thì sợ dân bị lừa gạt, để rồi lầm lẫn mà không hay. Mặt khác
Hiêrônimô thì quan niệm dân ở cấp "thấp kém" sẽ có khuynh hướng bầu
cho kẻ kém phần đạo đức. Hố cách biệt giáo dân và giáo sĩ lại càng sâu rộng
hơn: từ nay, trên nguyên tắc, không còn vấn đề bầu một giám mục giáo dân.Tại
Tây phương, việc đào tạo giáo sĩ không những là thời gian chuẩn bị hướng đến
việc thi hành chức vụ mà thôi, mà còn là thời đào tạo phong cách và thử luyện
về vấn đề tiết dục nữa. Khi được hoàng đế ân ban quyền xử án, khi được quyền di
lưu thay đổi phận sở do nhu cầu của Giáo Hội, nếu không nói là do nhu cầu thăng
tiến chức vụ, Giám mục tự tách xa khỏi giáo dân của mình. Vì quá thặng dư trong
một vài giáo hội nhờ vào trợ cấp hậu hỉ của nhà nước, các giáo sĩ cũng có thể
được thuyên chuyển về các giáo hội khác. Mối tương liên giữa các thừa tác viên
và tín hữu từ đó trở thành lỏng lẻo, đôi lúc chỉ còn là hình thức "giao
tế" giữa các quan chức với kẻ bị trị.
Việc cô lập hóa hàng giáo sĩ còn
được đẩy mạnh thêm qua việc phong chức thánh có tính cách cá nhân cho những vị
tu hành được dân chúng mến mộ. Dần dần, người ta quen với lối suy nghĩ, cho rằng
giáo sĩ nhất thiết phải có một cuộc sống toàn hảo nào đó. Có lẽ vì quan điểm
hạn hẹp nầy mà giáo dân "được" một "đặc ân" kỳ lạ: đặc ân
trở thành giới người duy nhất được thú tội, sám hối công khai, trong lúc giáo
sĩ phạm lỗi không thể "hưởng" được "quyền" nầy. Việc
"sám hối" theo giáo luật được xem là không thích hợp với chức vụ phó
tế,linh mục và Giám mục, và được xem là một trở ngại trong việc thụ nhận các
chức vụ thánh. Do đó, "việc sám hối" lại trở thành món sở trường của giáo
dân.
Cuối cùng, còn có một đặc ân nữa
dành cho giáo dân: nhờ việc dâng cúng, họ "đãi ngộ" và cung ứng những
của cần thiết cho những thừa tác viên bàn thánh. Có thể xem đây là đặc ân cố
hữu nhất và được phân phối rộng rãi cho giáo dân hơn cả, một khi họ không còn
một sinh hoạt lễ nghi nào nữa, và được Thêodorê thành Cyrô đồng hóa đương nhiên
với kẻ phàm phu, ngu dốt (idiotai) trong thư 1Corinthô 14,23 [44]. Vào cuối
thế kỷ thứ V, một vị hoàng đế đã phải nhắc lại rằng "việc đóng góp"
của giáo dân cho nhu cầu Giáo hội là và phải là một việc tự nguyện, đừng biến
nó thành một lối trưng thuế, hoặc chi phối nó bằng việc đe dọa vạ tuyệt thông
hoặc ngăn cấm không cho rửa tội. Vị hoàng đế nầy chỉ nhắc lại nguyên tắc của
Tertulianô trước đây: "không ai bị ép buộc cả, người ta tự nguyện đóng góp
phần dâng cúng của mình". Thực ra, kể từ Origène, đóng góp phần dâng cúng
đúng là "thừa tác vụ đích thực của giáo dân [45].
[1] Xem A.Martin,
"L'Église et la Khôra égyptienne au
quatrième siècle" dans Revue des Études augustiniennes 25, 1-2 (1979),
p. 3-26.
[2] Basile, Extrait de la
lettre à la patricienne Cesaria, trong P.P Joannou, discipline générale antique,
t.2, Rome 1963 p. 162.
[3] R. Draguet, La Vie
primitive de S. Antoine conservée en syriaque. Discussion et traduction.
Louvain, 1980.
[4] E. Amand De
Medieta, "le Système cénobitique basilien comparé au système cénobitique
pacômien, dans Revue de l'histoire des religions, 151 (1957), p.31-80.
[6] Xem C.Vogel, "La règle de S. Benoit et le culte
chrétien. Prêtre-moine et moine-prêtre", dans Atti del 70 Congresso
internazionale di studi sull'alto medioevo, Centro Italiano di studi sull'Alto
Medioevo, Spoleto, 1982, p.415.
[8] Xem A.J.Festurière, Antioche
paienne et chrétienne. Libanius. Chrysostome et les moines de Syrie, Paris éd.
de Boccard 1959, p.298.
[42] P.R.
Coleman-Norton, Roman State and Christian Church. A. Collection of
Legal Document to A.D. 535 (3 volumes), Londres,
1966.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét