Lời tựa của tác giả cho bản dịch tiếng Việt

Lời tựa của tác giả

cho bản dịch tiếng Việt

Tác phẩm này được Gs Nguyễn Đăng Trúc cẩn thận dịch ra Việt ngừ, đã được viết ra trước ngày Thượng Hội Đồng Giám Mục họp tại Roma năm 1987 bàn về "Ơn gọi và sứ mạng người Giáo dân trong Giáo hội và giữa trần thế". Từ dạo đó, những công trình nghiên cứu liên tục được phổ biến. Nhiều tác giả đã đồng ý và lấy lại những lập luận tôi đưa ra cũng như xử dụng những nghiên cứu của tôi để đưa lịch sử của những thế kỷ đầu vào một lối đặt vấn đề có tính cách rộng lớn hơn. Cũng có những công trình giới hạn vào các chủ điểm chính xác bổ túc một số khía cạnh đã được nêu lên trong tác phẩm này. Cá nhân tôi, do sự yêu cầu của các nhóm nghiên cứu hoặc các Tập San, cũng đào sâu hoặc bổ túc một số điểm mà tôi đã khai triển một cách quá vội vàng trong sách, vốn nhằm phục vụ giới độc giả đại chúng. Một cách đại thể, cái nhìn toàn cục có tính cách tương đối mới mẻ được rút ra từ quan điểm lịch sử đó đã được giới đại học đón nhận.

"Một lịch sử chia làm 3 thời kỳ".

Qua tác phẩm này, tôi minh chứng có ba giai đoạn trong lịch sử của các cơ chế Giáo hội thời cổ-Kytô giáo và những nền thần học về Giáo hội hàm ngụ trong đó.

Trước hết, là thời "không có giáo dân"; không những chữ đó không được dùng để chỉ những thành phần của toàn dân Kytô giáo, mà ngay thực thể mà từ ngữ "giáo dân" ám chỉ vào các thời kỳ sau đó cũng không được ai nghĩ đến, hoặc có thể nghĩ đến. Suốt thời kỳ kéo dài trong hai thế kỷ đầu, Kytô hữu tập chú vào việc xác định và xây dựng sự nhất thống của họ nơi chính Đức Kitô. Sự phân biệt nền tảng được quan niệm một bên là các Kitô hữu và bên kia là thế gian, nhu cầu khẩn thiết là nhu cầu truyền giáo.

Khởi từ cuối thế kỷ thứ hai và suốt tiền bán thế kỷ III - một giai đoạn giao thời chứng kiến sự gia tăng lượng số Kytô hữu trong xã hội - các ý niệm về "người giáo dân" và "giáo sĩ" đồng thời xuất hiện. Tuy thế, từ ngữ "giáo dân" cũng chưa áp dụng vào toàn khối tín hữu không-là-giáo-sĩ, và mang một ý nghĩa tích cực, đề cao những kẻ được gọi là: những người đàn ông chỉ có một vợ - chữ "giáo dân" nhằm nói đến một Kytô hữu thuộc vào hàng ngũ tiêu biểu nhất của toàn dân Kytô giáo, có thể đó là vị chủ gia đình, một người đàn ông chứ không phải đàn bà - chỉ cưới vợ một lần. Những thừa tác vụ chính yếu trong Giáo hội chưa hoàn toàn tập trung vào một khối giáo sĩ Kytô giáo và một số thừa tác vụ. đặc biệt về công tác giảng dạy, còn mở rộng cho những vị không-phải-là-giáo-sĩ.

Đến giữa thế kỷ III, sự việc không còn diễn tiến như thế nữa. Vào thời này, tiến trình về một nền Giáo hội học bước vào một giai đoạn chót được đặc biệt củng cố do sự hội nhập chính thức của Giáo hội vào xã hội dân sự thời Constantinô, nhất là vào cuối thế kỷ IV. Giáo dân, bây giờ gồm cả đàn bà và toàn khối những người đã chịu phép Rửa mà không-phải-là-giáo-sĩ, tự định vị một cách tiêu cực như là ở ngoài khối giáo sĩ (và sau này còn thêm các đan sĩ). Người giáo dân từ đấy được xác định do việc họ thuộc vào môi trường trần thế hơn là việc gia nhập của họ vào mối hiệp thông của Giáo hội. Sự phân chia như thế ngay giữa toàn khối dân Kytô giáo dường như có tính cách quyết định. Tự hậu, người ta có khuynh hướng dùng danh hiệu "giáo dân" để đặc chỉ các quyền hành và trách nhiệm trần thế, chính trị hoặc xã hội, hơn là nhấn mạnh đến cuộc sống đạo đức Kytô giáo hoặc sinh hoạt bên trong-Giáohội. Đó là thời của những "quan lớn giáo dân" các hoàng đế, công chức và các bậc vị vọng (mà đôi khi hàng giáo phẩm lại phân biệt với dân chúng "đạo hạnh"...). Từ đó vấn đề đặt ra là tìm cách tạo thế quân bình giữa các loại quyền hành hơn là ưu tư xây dựng một mối hiệp thông.

"Về việc "sử dụng" một cách đứng đắn trong việc truy cứu lịch sử."

Việc khám phá ba thời kỳ kể trên cho chúng ta thấy lịch sử của giáo dân vào thời cổ Kytô giáo không tiến triển đều đặn theo tiến trình hàng ngang liên tục, nhưng đã có những giai đoạn và những sự thay đổi thật sự về các quan điểm về Giáo hội học. Chúng ta hẳn đã đồng ý rằng mục đích của việc truy tìm lịch sử không phải là để kiếm cho ra một thời vàng son hoặc một thiên đàng đã mất, từng thể hiện trong thuở ban đầu, hoặc để quyết định chọn lựa một mẫu mực của một giai đoạn nào trong quá khứ hoặc đề cao "thời kỳ tốt đẹp, không thấy có bóng giáo sĩ hay giáo dân". Không phải là việc đấu tranh để phục hồi và tồn tục thời gian đầu ngắn ngủi khi mã chữ "Giáo dân" nhằm nói đến những Kytô hữu xuất sắc hoặc để mãi nuối tiếc thời của những giáo dân đầy uy lực lẫn lộn quyền bính đạo đời vào thời hoàng đế Thêodose - Lịch sử không quay vòng cũng không lặp lại. Nó không đem lại cho ta một mẫu sẵn để ứng dụng hay giải quyết khó khăn trước mắt. Nó chỉ giúp ta hiểu rằng chúng ta không bị bó tay phải chấp nhận một tình trạng bất di bất dịch hoặc thái độ buông xuôi, thụ động. Vì nếu lịch sử không lập lại một cách y nguyên, thì nó cũng không hoàn được vẽ sẵn một cách tất định một bóng nào đó cho tương lai. Nói cách khác, từng mỗi giây phút trong cương vị của chúng ta, chúng ta mang trọn trách nhiệm vè lịch sử của chúng ta hôm nay và ngày mai.

Đưa mình về quá khứ thật xa xưa không nhằm mục đích làm ta xem thường thời buổi ta đang sống để hướng đến những mẫu mực khác, nhưng là để giúp ta có một cái nhìn truy cứu, mới mẻ và linh động về các thế kỷ đầu tiên, từ đó ý thức hơn về sự tương đối của các định chế Giáo hội ngày nay: Giáo hội là sự kết hợp của những người Kytô hữu không phải là Vương quốc đã hoàn thành.

Một lối truy cứu lịch sử được quan niệm như thế có thể làm cho chúng ta được tự do và trách nhiệm hơn đồng thời đem lại cho chúng ta những phương tiện phân tích và lãnh hội, những điều kiện để so sánh, những qui thức thực nghiệm hoàn chỉnh.

"Những trách nhiệm và giới hạn của công tác nghiên cứu thần học lịch sử".

Việc phân định một trong những tác phẩm của mình là một ngôn ngữ khác, hơn nữa lại hướng đến một khối độc giả có một nền văn hóa khác, một lịch sử khác đặc biệt gây cho tôi ý thức những trách nhiệm cũng như những giới hạn của  sự cống hiến của một sử gia về các định chế thời cổ-Kytô giáo.

"Những giới hạn" vì lịch sử được nói đến (trong tác phẩm) dừng lại ở buổi cận kề thời Trung Cổ, hơn nữa lịch sử đó, trong (khuôn khổ của) Giáo hội Tây phương chịu ảnh hưởng của hai sự kiện sau đây trong tiến trình phát triển của mình:

- Việc phong chức thánh trong tiến trình đào tạo Giáo sĩ qua phụng vụ thuộc Giáo triều Lamã-Đức từ thế kỷ thứ X- và -  sự tuyệt đối hóa thành "hai chủng loại Kytô hữu" được diễn tả trong tập Giáo luật thường được gọi tên là "Sắc lệnh Gratianô" Vấn đề này có thể được giảm nhẹ đi rất nhiều vì hai nhận xét sau đây - Trước hết do lịch sử của Tây phương từ cuối thời cổ-Kytô giáo, và nhất là từ phụng vụ Giáo triều Lamã-Đức thế kỷ X đến Công đồng Vaticanô II; cũng như đến phụng vụ Lamã năm 1968 và Tự sắc "Ministeria quaedam" năm 1972. Các cấu trúc về tổ chức Giáo hội Kytô giáo hầu như ổn cố về mặt định chế trong vòng một ngàn năm. Ngoài giới hạn về thời gian, còn có hàng rào địa lý: lịch sử này mang lại lợi ích gì khi có sự ngăn cách do việc du nhập Kytô giáo vào một nền văn hóa khác, với những cơ cấu xã hội xa lạ với quá khứ Kytô giáo?

Trong khuôn khổ đó, lợi ích của lịch sử cổ-Kytô giáo đúng là để giúp cho chúng ta có được một cái nhìn về quan niệm xây dựng nên các cơ chế Giáo hội, nhờ vào việc chúng ta lãnh hội các nền thần học về Giáo hội học khác nhau trước đó. trong thực tế, các Giáo hội Á châu không sống qua những thăng trầm của nền Giáo hội học đó diễn ra trong thời Trung Cổ Tây phương, những thăng trầm phát sinh từ những cuộc tranh chấp giữa thần quyền và thế quyền - nhưng sự kiện đó lại rất hữu ích cho việc so sánh các cơ chế khác nhau của Giáo hội. Bởi vì, nếu những thăng trầm lịch sử đó đã không xảy ra, vấn đề được biết để vẫn quan hệ và có thể tái phát theo một kiểu tổ chức lấn cấn tương tự, nhưng dưới những dạng thức mới khác.

"Những giới hạn và đồng thời cũng là những trách nhiệm" của nhà thần học về sử học ý thức được những vị thế cá biệt khi nghiên cứu. trong tiếng Pháp, và cả trong lịch sử hiện đại, từ ngữ "Laic" mang nhiều nghĩa mâu thuẩn.: nó có nghĩa là "laicard", nghĩa là chống lại hàng giáo sĩ, chống luôn Kytô giáo, đồng thời cũng là "người giáo dân", một kẻ đã trưởng thành trong một Giáo hội mà  mọi người đều phải có trách nhiệm. Làm sao có thể dịch một chữ như thế qua một ngôn ngữ khác hoặc cho những tâm thức đôi khi không ăn nhập gì với khuôn khổ văn hóa đã nêu? Nếu vấn đề này đã từng được đặt ra trên bình diện lý thuyết trong các bản dịch tác phẩm này qua tiếng Ý hoặc tiếng Mỹ, thì bản dịch ra các thứ tiếng thuộc các vùng, các xứ mà "giáo dân" Kytô hữu còn mang những trách nhiệm chính trị đặc biệt phải chu toàn... lại có những hệ quả bao quát hơn... Tôi thường nghĩ đến thảm trạng mà những người Kytô hữu của nước Nam Tư cũ đã từng dịch tác phẩm của tôi vào năm 1986, những người thuộc xứ Transylvania đang dịch sách này và hẳn nhiên là phải nghĩ đến hoàn cảnh đặc biệt của Phong trào Giáo dân Việt Nam hải ngoại của quí bạn.

Là một sử gia về các thế kỷ đầu, tôi biết rằng khả năng của mình không thể cho phép đưa ra những giải pháp đáp ứng những hoàn cảnh cụ thể cá biệt này. Tôi chỉ cố nêu lên cho các bạn thấy được các câu hỏi mà Kytô hữu thời cổ Kytô giáo đã đặt ra cho chính họ, để một mặt làm nhẹ bớt thảm kịch của hoàn cảnh nhất thời thường giam hãm tầm nhìn của con người, và mặt khác cũng mở rộng việc nhận thức các vấn đề hướng đến một chân trời rộng lớn hơn. Tôi đề nghị những người cùng thời với tôi đối chiếu những thắc mắc của mình với những vấn đề mà Kytô hữu vào các thế kỷ đầu đặt ra cho chính họ, hoặc đã được họ giải quyết qua một lối thực hành mà người ta vẫn nghĩ là một chuyện đương nhiên phải như thế.

Việc làm của tôi, hẳn nhiên là một việc làm kiểm thảo, nhưng không vì thế có nghĩa là gieo rắc sự nghi ngờ, trái lại là để "lắng nghe tất cả" như Maurice Bellet mới đây đã từng viết. Vì vậy, sự kiểm thảo đó hướng đến nổ lực "gắn bó với ký ức cực lớn" - Ước gì một ký ức như thế giúp các bạn hiện đang sống trong những hoàn cảnh phức tạp và thường là khó khăn, nổ lực "canh tân từ những truyền thống của chính mình....".

Strasbourg, ngày 02 tháng 02 năm 1993

Alexandre Faivre

Giáo sư các Đại học